Mostrando las entradas con la etiqueta Academia y sociedad. Mostrar todas las entradas
Mostrando las entradas con la etiqueta Academia y sociedad. Mostrar todas las entradas

domingo, 31 de julio de 2016

La Comunidad de la Vereda Granizal en los estrados judiciales






Desde su nacimiento como comunidad, los habitantes de la Vereda Granizal avanzan en un proceso que es arquetipo de muchas de las luchas y resistencias que adelantan los desposeídos en el capitalismo tardío. Y hace poco menos de un año que, como es públicamente conocido, uno de los capítulos de dicho proceso se adelanta ante el Tribunal Administrativo de Antioquia, quien asumió el conocimiento de una acción popular interpuesta por la Comunidad y el Consultorio Jurídico de la Universidad de Antioquia contra Empresas Públicas de Medellín, la Gobernación de Antioquia y el Municipio de Bello, por la violación al derecho fundamental y colectivo al agua potable.

El pasado martes 19 de julio, se llevó a cabo la primera audiencia de práctica de pruebas que, como era previsible, resultó en un escenario complejo que invita a la reflexión sobre la relación entre las comunidades y las autoridades públicas, particularmente las judiciales. Aquí se exponen, a mano alzada y de forma esquemática, dos puntos que expresan las tensiones simbólicas, culturales y políticas que dejó la audiencia.

    1. La naturaleza del problema de la Comunidad que aquí se debate (la carencia de acueducto y alcantarillado, que los obliga a consumir y utilizar agua con coliformes fecales y animales) es recreada de dos maneras:

i)             Para la Comunidad la comprensión del problema y su veredicto no entraña mayores complejidades, ni en el terreno axiológico ni en el político. La cuestión es de sentido común: llevaban todos  camisetas que tenían inscrita su definición del problema, “porque el agua contaminada mata”. Más que un tópico retórico, tal aserto describe con rigor su experiencia histórica.

ii)    Para las autoridades el problema es sumamente complejo y las consideraciones acerca de la vida, la dignidad humana, la salud o la justicia no son decisivas. Se trata de un asunto jurídico que más que esos asuntos, debe considerar las competencias, el plan de ordenamiento territorial, el perímetro de prestación de servicios, las erogaciones presupuestales, la planeación, formulación y ejecución de proyectos, los convenios, la capacidad de pago, la rentabilidad, la definición de los usos del suelo, la legalización, formalización y titulación de predios, etc.


   2. Dicha comprensión del problema, entre otras consecuencias, implica un entendimiento diverso sobre la composición de las partes y de los llamados a gestionar el conflicto.

i)                En la primera audiencia (la anterior a la que se comenta y en la que hubo un fallido intento de conciliación), quedó claro para todos los actores presentes que la Comunidad de Granizal se representaba a sí misma como un actor colectivo cuya presencia en el escenario de la deliberación judicial era necesaria, no siendo susceptible de ser suplida por sus representantes jurídicos. No era, pues, una cuestión de partes procesales en la que sus rostros, símbolos y banderas estuviesen demás. Por lo mismo, para esta segunda audiencia fue solicitada una sala amplia que diera cabida a los miembros de la Comunidad, a sus aliados y, en general, a los actores de la sociedad interesados.

ii)        Para las autoridades, los actores de los que se precisa son: abogados representantes de las partes, agentes del Ministerio Público y de la Agencia Nacional de Defensa Jurídica del Estado, el Juez y su auxiliar. Los demás sujetos no son esenciales y tampoco merecen atención o esfuerzo especial para que su participación, así sea de forma pasiva, en la audiencia. Es decir, el conflicto socio-político de fondo es reducido y codificado en clave de la estrecha y excluyente estructura jurídico-institucional del Estado. Obedeciendo a este razonamiento, de manera deliberada o por negligencia -lo que en uno u otro caso corrobora lo antes dicho- para la audiencia de práctica de pruebas se dispuso de una sala aún más estrecha que la de la primera audiencia. Resultado: los asistentes que eran preponderantemente miembros de la Comunidad, tuvieron que apretujarse y pasar las más de tres horas de la diligencia hacinados y de pie; en el mejor de los casos, alguno se pudo sentar en el piso.


Así, entre estas tensiones, que tienen implicaciones y expresiones diversas, que superan los límites de este escrito, transcurrió y se suspendió la audiencia inconclusa, cuya continuación fue postergada para el 31 de agosto: el juez con su toga, los abogados con sus trajes y la Comunidad con sus camisetas (“porque el agua contaminada mata”); los primeros con sus ritos y solemnidades pintorescas, y esta última con su abrazo.

Gonzalo

lunes, 30 de mayo de 2016

DERECHOS PARA LA VIDA: EN MINGA POR LOS DERECHOS HUMANOS



fuente: red internacional Comunidad Pachamama

DERECHOS PARA LA VIDA*:
EN MINGA POR LOS DERECHOS HUMANOS

por: Camilo Galíndez Narváez

Cuando hablamos de derechos humanos nos referimos sin lugar a dudas a una de las grandes conquistas de la sociedad occidental contra los excesos del poder frente a las libertades individuales. Estos se  gestan en los centros urbanos de las potencias europeas en el siglo XVIII y se ha venido reinventando a lo largo de la historia reciente gracias a incesantes procesos de movilización por parte de grupos sociales víctimas de la exclusión y la injusticia social. (Santos, 2002)

Estas movilizaciones han tenido como objetivos tanto la apropiación y el cumplimiento de los derechos constituidos como la presión por constituir nuevos derechos. De esta forma, lo que inicialmente comprendía solo aspectos relativos a libertades individuales ha sido reconfigurado para incluir también derechos sociales, económicos y culturales, y cada vez más decididamente, derechos propios de  la globalización tecnológica como los relacionados con las tecnologías de la información y la comunicación.

En todo este proceso de continua reinvención de los derechos humanos quiero resaltar un aspecto que caracteriza toda la construcción actual de los derechos humanos por parte de la sociedad mayoritaria; la cual tiene que ver con la perspectiva ontológica hegemónica a partir de la cual construimos, entendemos y nos relacionamos con el mundo, y es la reproducción de la concepción dualista del mundo, propia de la modernidad occidental capitalista que tiende a separar lo humano de lo no humano, lo social de lo natural, lo vivo (vida/orgánico) de lo inerte (materia/inorgánico), entre otros dualismos.

Además de que la comprensión occidental hegemónica del mundo tiende a separar las entidades constitutivas de los fenómenos de la naturaleza de aquellas constitutivas de los fenómenos de lo social y lo cultural, establece una relación jerárquica entre ellas, de modo que se privilegia una concepción antropocéntrica del mundo que reclama permanentemente dominio sobre la naturaleza. Esta visión es además sustentada por la ciencia occidental la cual, enarbolando las banderas de la racionalidad y con pretensiones de universalidad, cataloga lo que está por fuera de sus fronteras como meras creencias o expresiones de fe, que automáticamente se les adjetiva como irracionales o atrasadas (Escobar, 2013).

Una de las tesis fundamentales sobre las que se cimienta la ciencia occidental, que se enseña además en las escuelas desde las etapas más tempranas de formación, es que el mundo está compuesto por un conjunto de seres vivos (bióticos) y no vivos (abióticos). Si nos educan en  la convicción de que el  suelo, el agua y las rocas son inertes, lógicamente nos resulta difícil pensar en extender el ámbito de protección de los derechos a estos.
fuente: http://www.slideshare.net/antheso/ecosistema-nivel-bsico-parte-ii

Sin embargo, a esta concepción dualista y antropocéntrica del mundo se opone la visión de los pueblos originarios, quienes proponen una forma distinta de construir, entender y relacionarse con el mundo, lo cual podríamos denominar como una ontología relacional en las palabras de Escobar (2012).

De acuerdo con esta ontología, las  relaciones duales que se tejen entre los binarios naturaleza-cultura, humano- no humano, vivo-inerte, no son convenientes pues su concepción del mundo está basada sobre  relaciones horizontales de continuidad entre las entidades que conforman el ámbito de lo humano y no humano, de lo social y lo natural. De esta forma, no se podría establecer una estricta separación entre estos fenómenos.

“Las rocas tienen vida, por eso están ahí, como los huesos, sosteniendo la pulpa de la tierra (…) El agua es medicinal porque tiene vida, tiene aliento…También el pensamiento y el sentir es vida y territorio”.[1]

Partiendo de la idea de que el derecho es un producto de los contextos sociales en los que se gesta y opera, lo que se ha convertido en el discurso dominante de los derechos humanos no es más que la concepción occidental, y más específicamente, eurocéntrica de los derechos humanos. Se trata de unos principios éticos de carácter local, atados a la tradición cultural dominante que tuvieron éxito al  extenderse por todo el globo con su pretensión universal, adquiriendo la capacidad de designar a otras concepciones como provinciales o locales. (Santos, 2002)

En este orden de ideas, los derechos humanos tal como los conocemos hoy en día reproducen la concepción hegemónica dualista y antropocéntrica del mundo; basta con apreciar su  denominación para darse cuenta de ello.

Adicionalmente, si aceptamos que este grupo de derechos encarna los intereses más valiosos para la humanidad, su ámbito de protección debería estar orientado a  superar sus problemas más sensibles. Mientras que para la concepción ontológica dominante, el punto crítico está en la protección prioritaria del humano, para las concepciones ontológicas no dualistas, características de pueblos originarios, el ámbito de protección debe ser integral, comprendiendo tanto lo humano como  lo no humano, lo natural como lo social, lo vivo como lo inerte, sin perder de vista las profundas interrelaciones entre estos binarios.

Para la concepción de los pueblos originarios sobre el mundo, nada existe por sí mismo ni es  independiente de las relaciones que lo constituyen, por el contrario  se tejen relaciones de  inter-existencia (Escobar, 2013) entre todo lo que hace parte de él; una planta existe porque el agua, el suelo, las rocas, la lluvia, las nubes, los animales también lo hacen. Si se trata entonces de un sistema interrelacional entre todos los seres que hacen parte de este sistema planetario, brindarle protección al humano implica también extendérsela a todos los seres que permiten su existencia. Los derechos para la vida son una propuesta postdualista y no antropocéntrica de los derechos humanos que entiende que los problemas más sensibles para la humanidad no se reducen únicamente al ámbito de lo humano, sino que comprende la complejidad sistémica en la que éste es apenas una pequeña parte del engranaje.

Si bien en procesos mucho más recientes y contextualmente locales se ha logrado extender el ámbito de protección de los derechos a la naturaleza, como es el caso de las constituciones de Bolivia y Ecuador, lo cual es un gran avance, es todavía una concepción dualista, pero cada vez menos antropocéntrica de los derechos. La idea subyacente es que los derechos humanos son distintos a los derechos de la naturaleza, lo cual no es apropiado dentro de la ontología relacional de los pueblos originarios.

Ante la profunda crisis ecológica que se avizora en tiempos cercanos, es cada vez más necesario repensar  los problemas prioritarios de la humanidad en este nuevo contexto de creciente incertidumbre sobre las condiciones para la  continuidad de la vida en nuestro planeta. Frente a este panorama, retomo las palabras de Gustavo Esteva desde las experiencias autonómicas en Oaxaca y Chiapas,  “Lejos de ser una propuesta romántica, esta postura resulta enteramente pragmática” (445: 5, 2009)

Bibliografía de apoyo
- Escobar, Arturo. (2012). Cultura y diferencia: la ontología política del campo de cultura y desarrollo. Revista Walekeru. Recuperado de http://edu-library.com/es/walekeru
- Escobar, Arturo (2013). En el trasfondo de nuestra cultura: la tradición racionalista y el problema del dualismo ontológico. Universidad de Carolina del Norte. Chapel Hill. Disponible  en http://www.scielo.org.co/pdf/tara/n18/n18a01

- Esteva, Gustavo (2009). Más allá del desarrollo: la buena vida. América Latina en Movimiento
- Santos, Boaventura (2002). Hacia una interpretación multicultural de los derechos humanos. Revista El Otro Derecho, n° 28, julio de 2002. ILSA. Bogotá D.C. disponible en http://www.uba.ar/archivos_ddhh/image/Sousa%20-%20Concepci%C3%B3n%20multicultural%20de%20DDHH.pdf




*Es preciso aclarar que el término  “derechos para la vida”  no es una propuesta original  de mi autoría, por el contrario  es un concepto  que surge a partir del diálogo con los médicos tradicionales de la comunidad indígena de San Lorenzo, Caldas, a quienes agradezco por sus enseñanzas.

[1] Palabras de uno de los médicos tradicionales de la comunidad indígena de San Lorenzo en charla sobre ley de origen. 23 de abril de 2016

lunes, 16 de febrero de 2015

UNA BREVE OPINIÓN SOBRE LA ORIENTACIÓN POLÍTICA DE LA INVESTIGACIÓN SOCIAL, CRÍTICA Y TRANSFORMADORA


Por: Gonzalo Galindo Delgado

Es frecuente encontrar explícita o implícitamente en el trabajo de investigadores sociales, aquella diferencia originaria entre el juicio sobre el hecho y el juicio de valor; entre la descripción y la prescripción; entre el saber y la crítica; entre la doxa y la episteme. 

Más allá de los desarrollos que han concluido en el campo de las ciencias exactas la impropiedad de la rígida separación entre sujeto y objeto, hay que decir que en el campo de la investigación tal escisión se vislumbra aún más impropia, pues sus objetos y lo que puede decirse de ellos están surcados por posiciones filosófico-políticas y morales.

Lo cierto es que, sin embargo, algunos pretenden sostener su discurso en el sitial de la técnica, la imparcialidad y la pureza. Lo que no tendría que ser necesariamente grave, sino se tratase de investigadores cuyo trabajo pretende transformaciones sociales democráticas y críticas de -como leía en estos días- ¨el desorden establecido¨.

El trabajo académico transformador -en su sentido más profundo y político- debe estar orientado estratégicamente por unos criterios que permitan golpear las ideas, sujetos y prácticas que agencian la desazón y la injusticia social; y estimular las ideas, sujetos y prácticas que trabajan por una transformación radical de la vida en sociedad. En otras palabras, la investigación socio-crítica debe coadyuvar a unos actores muy específicos y, al mismo tiempo, denunciar y desarmar a otros actores determinados. No hay lugar para las ingenuidades.

De manera que, volviendo al principio, la razón política debe atravesar la agenda del saber: su método, su objeto, su punto de vista. Para poner un ejemplo -del campo en el cual estoy inmerso-, se puede investigar sobre las fallas en la legalización de la marihuana en Uruguay con el objeto de desacreditar tal política, como se puede investigar sobre algún conflicto socio-ambiental en Colombia con la finalidad de denunciar el despojo ecológico y social. Que no se pretenda, entonces, que mientras reflexionamos e investigamos desaparece nuestra calidad -consciente o inconsciente- de actores políticos.